Publicación: Búa Soneira, Juan Ramón et altrii (2012), “A pregunta como resposta: Proposta de diálogo en torno á visión tecnolóxica do desenvolvemento humano” en VVAA, Tecnoloxía do Desenvolvemento Humano.
23/12/2012
Mon Búa Soneira
I.
Unha Revisión do formalismo dos Dereitos Humanos
Os Dereitos humanos están inmersos nesa invocación de autenticidade
positiva que nace dunha esixencia moral. Está claro que estes
dereitos non son dereitos naturais, para que nos entendamos. O
problema que responde a isto cabalga no proceso da
institucionalización ou positivación xurídida da esixencia moral
nun dereito fundamental. O paso dunha orde moral a un dereito
fundamental consiste en facer da necesidade unha lei, unha xustiza
común.
A declaración dos Dereitos humanos da ONU (1948) é o recoñecemento
xurídico do que, en principio, era unha esixencia moral. Pero os
Dereitos humanos antes de ser positivos ou xurídicos son esixencias
tales, carencias de liberdade, igualdade e dignidade. Antes dunha lei
hai unha necesidade particular, un conflicto que resolver, un modo
práctico sen teorizar que tamén afecta as persoas. Non temos porque
reclamar as leis cando hai cuestións na natureza propia, non xustas
ou non lexislativas, que nos atravesan de cheo e fannos actuar en
consecuencia.
Agora ben, está claro que estes dereitos non son naturais, dicilo
así é unha traba; xa que a natureza non ten nin produce dereito
algún. Javier Muguerza matiza que Dereito e Xustiza van separados,
incluso cando se di “dereito xusto” é imposible, porque sempre
nos é dado imaxinar un dereito máis xusto que o agora coñecido. A
Xustiza non é deste mundo, senón utópica.
A pregunta que está de fondo do proceso de institucionalización
dunha lei que dicte a esixencia moral diríxese cara a pregunta de:
que clase de dereitos-humanos son os que corresponden aos seres
humanos? Isto garda relación coa primeira pregunta que nos
formulamos, aquela que interroga que tipos de índices de
desenvolvemento son eses que acrecentan ao humano. Ao preguntarnos
pola condición primeira que pode definir tal lei, estamos a
cuestionar todo formalismo aplicado que se fai do que era a ética
(individual) e que pasou a ser unha constitución irrefutable do
exercicio moral (común). Aquí, queiramos ou non, estámonos a
preguntar pola crenza universal dun dereito ou dunha lei, o problema
do universalismo lexislativo. Dicía Dióxenes de Sínope, respecto a
Platón, que nunca atopara un home
que encarnase os universais, neste caso os Dereitos Humanos.
Un desexo de facer valer en tódalas partes uns dereitos formais que
pecan dunha abstracción de consenso. Dise que os dereitos humanos
concordan co dictado das maiorías, que a fin e a cabo, son desexos
comúns, pero como toda teoría universalista do dereito tende a
fracasar a efectos prácticos. Ou polo menos verse incumplida moitas
das veces.
A
teoría dos Dereitos Humanos circunscríbese a Ética que comeza coa
Era Moderna. Unha ética de tipo deontolóxica que parte de normas
xustas para as persoas, na porcura do xusto
ou o correcto. Non ten unha teleoloxía, non busca un fin en base a
un ideal de bo,
senón que pretende que o humano se comporte baixo esa normatividade
lexislativa, onde cumplir as leis faino a el tamén lexislador, diría
Kant. Na actualidade triunfou a deón,
o deber-ser kantiano, debido a que a modernidade foi a Era do
individuo, a lexitimación das institucións, os dereitos e a
xustiza: anteceden ao individuo. Este pluralismo moral de raíces
kantianas fixo fracasar as éticas das virtudes, e floreceu as éticas
normativas. Estas últimas avogan por un xusto
que é esixente, porque é moralmente obxetivo.
A consecuencia deste imperativo categórico kantiano que se remite a
actuar en base a normas morais, que dictan o que se debe facer, foi a
Declaración dos Dereitos Humanos. Do carón desta ideoloxía
normativa e formal corre un progreso humano vencellado ao progreso
técnico. Xa que os Dereitos procuran unha mellora no modo de vida
humano, é necesaria a idea dun aumento progresivo das cualidades
humanas cara ao correcto; un progreso que se equipara co da
tecnoloxía, economía e ciencia. Porque na actualidade estes
dominios xogan no mesmo circuito, uns permítense aos outros. Por un
lado está o fluxo imparable de teorías da ciencia e as súas
adecuacións de rostro humano e, polo outro, a preocupación esencial
de que todo circuíto comercial siga en pé progresivamente. Sen
querer entrar neste tema a fondo, é preciso saber que ambas partes
perténcese.
Esta é a causa pola que o goberno
intenta homoxenizar aos cidadáns: igualdade de bens, de tratamento,
de proxectos, etc. O estado non pode concebir a vida boa debido a
desigualdade de bens, xa que hai tanta heteroxeneidade que pode ser
inxusta a igualdade. Para homoxeneizar, a ferramenta esencial do
aparato de poder foron estes idearios modernos que se positivizaron
como Dereitos Humanos. Este
intento neohumanista dunha ciencia que parece finxir despreocuparse
da productividade técnica
e
facer do home un novo homo
faber
que
se desenvolva libremente nunha natureza disciplinaria. Unha natureza
disciplinaria que nos corrixe en cada un dos nosos pensamentos, e
supervisa a nosa forma de ser por esa norma trascendental, racional e
humana. Dicir humano, neste sentido é dicir un humano universal que
se guía por ese imperativo categórico que dicta o tan alabado
tratado dos Dereitos humanos.
II. Discontinuidade entre formalismo teórico e práctica
situacionista
Marcamos esta contradicción entre
formalismo teórico e práctica situacionista a propósito da
actividade do marco xeral das ONGs actuais . Supoñemos que o
obxetivo dunha minoría sempre tratará de albergar unha coincidencia
entre o modo de pensar e o modo de facer, que «a
orde e conexión das ideas sexa a orde e conexión das cousas»
como dicía Spinoza ; agora si, esta similitude entre teoría e
práctica no eido desta minoría vese irrumpido.
Como
xa dixemos no punto anterior, a vagaxe teórica dos Dereitos Humanos,
tende cara ese ideal de xusto
que se sobrepón a un modo universal de home. Un aparataxe teórico
que procede dun modo similar ao da ciencia, lexisla a natureza e
obriga un modo de proceder. Este é un límite que choca
irremediablemente co tipo de traballo práctico que leva en mans este
grupo.
O que ocorre é que algunhas das minorías ecoloxistas, feministas,
relixiosas ou prodesenvolvemento postulan unha ética práctica na
súa loita contra iso que Rawls chama razón pública da
pluralidade (consenso das maiorías) porque lle impón
limitacións. Os que loitan por conseguir obxetivos concretos, moitas
das veces, son minorías en forma de asociacións, ONGs, grupos de
traballo de campo, etc. que pelexan día a día polo cumplimento de
actividades prácticas de distinto tipo a ese formalismo. Ata
aquí ben, cada unha ten o seu ideal de bo e
intenta levar unha práctica conforme a iso.
Agora ben, o que nos sorprende non é isto, senón que, por outra
banda, estas minorías encárnarse nesta teoría conforme a lei
imperativa dos Dereitos humanos adoptando a linguaxe desta ética
formalista. A pregutna que nos facemos é a seguinte: Por que este
aparataxe teórico cando o modo de proceder na práctica consiste
nunha relación co contexto, cos cambios inmediatos e coa propia
situación?
Quero
dicir, quen reclama teoricamente o cumplimento dos dereitos humanos,
son minorías que se interesan por un tipo de ben alonxado deste
formalismo, e que máis ben é de tipo práctico ou situacionista.
Adoptan a linguaxe da ética formal do xusto
dos Dereitos Humanos, cando pola contra o modo de actuar é, según a
nosa consideración, outro ben distinto a ese universalismo tan
criticado.
Este versus xerado entre Teoría Formal e Práctica
Situacionista sorpréndenos porque, incluso, moitas veces dase nas
minorías que por causa dun traballo moi específico cun tipo de foco
marxinal vense revisados e postos en crítica moitos destes dereitos
obxetivo (regra de actuación ou
norma agendi) humanos.
Porque o modo de operar irrumpe o modo formal de teorizar.
Estas minorías forman unha concordia discorde:
trátase da superposición do xusto,
entendido como este consenso ou acordo razonable, sobre as distintas
concepcións de bo que
albergan estes pequenos grupos. Ademáis, ao marxe dese nivel de
lexislación pública no que se move ese consenso do xusto
é complicado que sempre coincida coa cuestión ou actividade que
trata propiamente a minoría, por exemplo o aborto, a eutanasia, a
preferencia dun sexo, a crenza relixiosa ou outros valores que dentro
dos intereses e ideais de bo
sempre levan consigo limitacións co universal do xusto.
A Xusticia atópase mermada nun disenso sempre que se trate de ideais
concretos que loitan polo bo ou
por unha ética de virtudes en
vez de normas (unha ética como a de Aristóteles); e en todo caso,
imperativiza un desexo consensuado que non pode senón que ser de
índole utópica. Esta sería a nosa crítica ao uso da
linguaxe formal dun xusto e a
inscripción destas minorías a teorías formalistas, que a fin e a
cabo son ferramentas do progreso económico do Estado; e que, por
suposto, se
sobrepón as distintas accións prácticas e ideais de bo
que ten unha minoría.
Por
unha banda intentamos clarexar os problemas desta teoría da Ética
Formal na que moitas das ONGs se inscriben; iso é criticable dende o
prisma normativo que adoptan na teoría, pero algo que non criticamos
en absoluto é a forma que estas ONGs teñen de por en práctica os
seus ideais de bo,
os seus intereses, as súas querencias, e todas accións bondadosas
que conlevan na praxe. De feito, o modo situacionista, como viñemos
comentando, parécenos dos menos criticables para levar a cabo este
tipo de axudas e dotamento de coñecementos a zonas necesitadas.
A
análise que facemos do modo práctico de acción das ONGs leva a
cabo dase dentro modelo de ética situacionista. Esta forma de
relativismo ético non se encadra en ningún deber-ser, en ningún
patrón normativo do xusto
que se poda deducir a casos concretos e individuais. Senón que, máis
ben, funciona cunha intervención inventada xusto a tempo e no lugar
concreto para cada situación. Cado se ten que tomar unha decisión
por motivos contextuais, lévase a cabo. Normalmente este non é un
tipo de práctica desordenada senón que leva adxunta unha análise
dos feitos particulares que se nos amosan nun contexto para logo
traballar co que se nos plantexe. Este modus operandi quebra e
contradí todo o artificio da ética imperativa kantiana e tamén da
idea de Dereito humano como lei por si mesma. Así como os sofistas
foron para Platón, ou o emotivismo de Hume para Kant, a ética
situacionista do s. XX buscou un marxe de maniobra máis relativista
fronte toda teoría formal. O situacionismo plantexouse como unha
teoría que renovaba o surrealismo e o marxismo, atendendo a unha
crítica cara ambas e a uns postulados de creación de situacións
“subversivas” para o cuestionamento contemporáneo. Este
situacionismo encárnase en autores franceses, sobre todo en Sartre,
e por suposto, dun xeito radical en Guy Debord.
En resumo, non se trata de
ceñirse ao dictado das leis e dos principios do humano universal,
senón dunha situación construida para traballar con algún tipo de
feito que se amose. Por exemplo, como transportar uns pozos a
unha zona en Latinoamérica, como xestionar a educación dun número
concreto de habitantes, dun lugar concreto, cunhas capacidades
concretas, etc. É dicir, como traballar nun ambiente local e
específico. A maneira que nos ofrece o situacionismo consiste en
inventar a actividade práctica necesaria para un tipo concreto de
situación.
O que interesa realmente é esa
situación ou momento construido de modo deliberado para a
organización colectiva dun ambiente unitario e dun xogo de
acontecementos. Así o di a Internacional Situacionista.
Para que entendamos mellor esta
xeito práctico imos poñer un exemplo. Resulta que un día calquera,
camiñando pola rúa aparece un coche e atropela a un gato, nesa
sitaución o que facemos é construir un modo de proceder directo
ante tal problema, e non ir ao rexistro formal de leis para negociar
se axudamos ou non. Axudámolo e punto.
Seguramente, sen pensar moito no debido, acercámonos ao lugar e ficamos en que pasou e pensamos nunha solución. A maneira de levar a cabo unha acción concreta na práctica non se atinxe a un pensamento formal na maioría das veces, senón a propia construcción dunha situación.
Seguramente, sen pensar moito no debido, acercámonos ao lugar e ficamos en que pasou e pensamos nunha solución. A maneira de levar a cabo unha acción concreta na práctica non se atinxe a un pensamento formal na maioría das veces, senón a propia construcción dunha situación.
III. Conclusión a modo de
pregunta
Segundo o que comentamos, vimos
repetindo unha e outra vez que hai unha contradicción entre Ética
Teórico-Formal e Ética Práctico-Situacionista. Porque en xeral, é
a problemática máis habitual de moitas das ONGs e porque aquí dase
como un exemplo crucial.
Ademáis,
as ONGs de referencia teñen no un desexo profundo de querer cambiar
a realidade, non sabemos se con isto nos estamos a referir a se o que
queren é cambiar o mundo ou se se trata dunha teleoloxía utópica
basada no progreso humano, ou se trata de cambiar unha situación
concreta. Dende logo son formas de dicilo bastante diferentes, e os
problemas reais trocan en problemas lingüísticos. Esta é a clave
do desfase teórico-práctico aquí comentado. A contradicción
estriba de modo explícito nun dos escritos máis coñecidos de
referencia das ONGs, onde din que para cambiar a realidade constan de
dous tipos de acción:
Por
unha parte, accións
directas das necesidades locais,
aquí inscríbense no tocante a ética situacionista, é dicir, unha
cuestión moi específica, contextual e práctica. Cousa que para nós
é pouco criticable, e ten unha óptica boa dende a nosa visión
dende afóra.
Por
outra banda, accións
de plano político,
formadas polos dereitos dos cidadáns (equidade, liberdade de
opinión, etc.) e os Dereitos humanos. Como podemos ver, ésta é
unha dimensión global de carácter teórico-formal: segue baixo ese
imperativo moral de obrigación coa norma e de cumplir tal mandato
lexislativo.
Dende
logo, non nos queda senón que preguntarnos: Para que este teoricismo
cando o que se pretende é un uso particular e inmediato coas
persoas? Cando esa teoría de traballo local ten máis que ver coa
materia que con esa trascendencia neohumanista? Que necesidade hai de
sentirse dentro da norma da linguaxe capitalista, formal, de
dereitos, cando o que se practica é unha actividade tan concreta
como inimiga dos pretenciosos formalismos? Para que adoptar o
aparataxe teórico do capitalismo globalizado cando o que se pretende
é un modo de axuda máis local, específico, cotiá, mundano,
sensible e pouco universal? Para levar os pozos, cumplir necesidades
primarias e traballar a nivel concreto, é necesario dicir que se
está loitando polos dereitos humanos ou por norma moral algunha?
O
gran problema dese humanismo de óptica actualista é que está
bebendo das fontes da linguaxe do capitalismo, a linguaxe formalista
dos aparatos de poder. Non hai, no fondo dese humanismo, un
antihumanismo que dicta a nostalxia dunha segunda invasión a
Latinoamérica que, en opticas inconscientes, cíñese a certos modos
de control? Este capitalismo global só funciona con ese aparataxe
universal que non permite a diferenza, a heteroxeneidade e o mundano.
Un universal que homoxeiniza a cultura nun centro globalizado.
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES,
Ética
nicomáquea. Ética eudemia,
introducción de E. Lledó, traducción de J. Pallí, Madrid, Gredos,
1985.
DEBORD G., La sociedad del espectáculo (2ª de), Pre-textos, 2005.
SPINOZA,
B.: Etica, . Alianza Editorial, Madrid,2005, Parte
segunda: De la naturaleza y el origen del alma, ,
proposición VII.
proposición VII.
GÓMEZ
C. y MUGUERZA J. (eds), La
aventura de la moralidad (paradigmas, fronteras y problemas de la
ética),
Madrid, Alianza Editorial, 2007.
KANT,
I., Crítica
de la razón práctica,
edición de R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2000.
RAWLS,
J., El
liberalismo político,
traducción de A. Domènech, Barcelona, Crítica, 1996.
VATIMO
G., El
fin de la modernidad,
Barcelona, Planeta-Di Agostini, 1994.
WEBGRAFÍA
ONTAÑÓN,
A.,“La
vanguardia no se rinde”: Guy Debord y el Situacionismo.:
http://www.escolaart.com/articles/guy_debord.pdf