miércoles, 30 de abril de 2014

Comentario a Sobre la electrodinámica de cuerpos en movimiento de A. Einstein

Comentario a Sobre la electrodinámica de cuerpos en movimiento de A. Einstein

09/04/2014

Mon Búa Soneira




Sabido es que al aplicar la electrodinámica de Maxwell –tal y como se suele entender normalmente hoy día- a cuerpos en movimiento, aquella conduce a ciertas asimetrías que no parecen ser inherentes a los fenómenos. Piénsese, por ejemplo, en la acción electrodinámica recíproca de un imán y un conductor. [...]“Ejemplos de esta especie, junto con los intentos infructuosos de descubrir algún movimiento de la Tierra con relación al “medio lumínico”, obligan a sospechar que ni los fenómenos de la electrodinámica ni los de la mecánica poseen propiedades que se correspondan con la idea de un reposo absoluto. Indican más bien, como ya ha sido demostrado para magnitudes de primer orden, que las mismas leyes de la electrodinámica y de la óptica son válidas en todos los sistemas de referencia para los que son ciertas las ecuaciones de la mecánica. Elevemos esta conjetura (cuyo contenido llamaremos de ahora en adelante “Principio de Relatividad”) a la categoría de postulado, e introduzcamos además otro, cuya incompatibilidad con el primero es solo aparente, a saber: que la luz se propaga siempre en el vacío con una velocidad c independiente del estado de movimiento del cuerpo emisor. Estos dos postulados bastan para obtener una teoría simple y coherente de la electrodinámica de los cuerpos en movimiento basada en la teoría de Maxwell para los cuerpos estacionarios.”
A. Einstein, Sobre la electrodinámica de cuerpos en movimiento(1905).



En la primera mitad del siglo XIX en la investigación física se lleva a cabo la unión entre dos campos de estudio que anteriormente eran autónomos y separados. Los experimentos de Coloumb, Luigi Galvani, Oersted y Faraday, Ohm y otros dan lugar a la relación entre la electricidad y el magnetismo, desarrollando lo que se conoce como electromagnetismo. Un fenómeno similar a la gravitación de Newton, ya que, al igual que un cuerpo con masa produce una fuerza gravitacional sobre otro cuerpo, si un cuerpo está cargado con electricidad y en movimiento, produce una fuerza electromagnética sobre otro cuerpo también cargado. La diferencia es que la dirección y magnitud de la fuerza electromagnética depende de su velocidad y de la carga del cuerpo que lo produce.
Este nuevo campo de la física indicaba que la variación de un flujo magnético produce efectos eléctricos debido a que crea una fuerza electromotriz que se opone a la causa que lo provoca, esto es, que las cargas eléctricas en movimiento tienen efectos magnéticos. Maxwell unificó las leyes de la electricidad y magnetismo en una sola teoría, partiendo de un conjunto de cuatro ecuaciones diferenciales capaces de predecir los clásicos fenómenos electromagnéticos1. Un concepto que fue muy útil y tuvo gran relevancia en esta época fue el que se denominó con el nombre de campo electromagnético. Se trata de una definición matemática que explica como una carga eléctrica actúa sobre otra lejana y que, a diferencia de lo expuesto por Newton, no recurre a acciones a distancia. Este concepto encontrará su base física en el s. XX con Einstein. Por otro lado, se podría decir que en el 1855 se da una unificación adyacente a esta primera: las teorías de la óptica en relación al electromagnetismo. Fue el mismo Maxwell (1870), quien empezó a estudiar las ondas lumínicas tratadas como ondas electromagnéticas (verificando la teoría ondulatoria de Huygens), así los éteres de la óptica se incluían en el estudio del fundamento mecánico de los fenómenos físicos. El éter es el medio físico que transporta las ondas electromagnéticas, es decir, es la sustancia universal que sirve de sustento al electromagnetismo. Durante el s. XIX los físicos no pusieron en duda la existencia de este éter y las teorías que se realizaban estaban vinculadas a la búsqueda del mismo. El éter era una explicación congruente del sistema de referencia absoluto, puesto que el sistema absoluto piensa en el éter en reposo y coincide con el sistema de referencia, en el que están las estrellas aparentemente fijas. Así pues, la teoría ondulatoria de la luz obligaba a aceptar este éter. Desde incios del s. XIX, Fresnel realizó una serie de experimentos que demostró esta teoría y, junto con él, diversos autores, como Poisson, G. Stokes, Kelvin, MacCullagh, Cauchy y G. Green, que reflexionaban sobre las propiedades del mismo, mostrando largas discusiones y exponiendo diversas investigaciones científicas a lo largo del siglo.
A este problema se añade la dificultad de Michelson y Morley en su intento de medición de la velocidad de la Tierra respecto al éter (1887). Gran parte de las ideas o teorías de estos científicos se mostraban a favor de la existencia del éter. Su experimento con el interferómetro fue un fracaso, ya que no pudieron ver cambio alguno en la velocidad de la luz. Comprobaron así la inexistencia del éter luminífero y que la velocidad de la luz era de 300.000 km/s, tesis que ya Maxwell había comprobado antes. Una de los problemas que dará paso a la nueva revolución científica de Albert Einstein se remite a que la propagación de la luz es constante y no tiene un sistema referencial privilegiado, es decir, a pesar del movimiento terrestre, la luz mantiene su velocidad en múltiples rumbos.


El texto que aquí se presenta fue publicado por primera vez en 1905 enfrentándose por completo a las teorías del XIX anteriormente aludidas. El fragmento “Sobre la electrodinámica de cuerpos en movimiento” está sacado del libro La teoría de la relatividad (Selección e introducción de L. P. Williams. Trad. en Alianza, Madrid, 1973, págs. 61 y 62) de A. Einstein y otros. En él se hace referencia a las “asimetrías” de la teoría antecedente de Maxwell —poniendo el ejemplo del imán y el conductor— y lo más importante de este texto es la presentación de los dos postulados principales de la teoría de la relatividad general junto a la crítica del éter, denominado como “superfluo” y “espacio absolutamente estacionario”.
Albert Einstein nació en 1879 en Ulm, Alemania. Cuando era niño le regalaron una brújula, acontecimiento de alta relevancia porque fue cuando empezó a tener una enorme curiosidad acerca de lo que movía la aguja siempre hacia la misma dirección. Como fue un estudiante mediocre, se conformó con un trabajo de patentes en Suiza para mantener a su familia, por lo que la física quedaba para sus ratos libres. En aquella época se interesaba por las incompatibilidades existentes en las teorías de Maxwell, el problema del espacio absoluto y el éter, sus incongruencias con el principio de relatividad galileano. Así pues, con mucha decisión, se puso a probar supuestos físicos que demostrasen firmeza.

Con respecto al problema del éter, Einstein manifestará una postura crítica abogando por el concepto de campo y de vacío en un sentido físico y no geométrico. Este último fue la entidad que denominó espacio-tiempo. De este modo, Einstein relega la postura de Maxwell acerca del campo dotándolo de sentido físico, donde la energía determina la métrica del espacio. Einstein admite que pueda existir el éter, pero para este lo que no se puede es negar las propiedades físicas del vacío. Por otra parte, al éter se le debe negar la última propiedad mecánica de Lorentz, pues no se le puede adscribir un estado de reposo y ninguna característica propia de los medios ponderables, tal como se vino haciendo durante el s. XIX.
Las transformaciones de Lorentz relacionan las medidas de una magnitud física que parten de dos observadores distintos. Estas ecuaciones de transformación fueron enunciadas por Einstein en su teoría de la relatividad general, pero anteriormente fueron publicadas por el físico Lorentz. Para derivar estas ecuaciones, se parte de dos observadores en marcos de referencia diferentes que centran la atención en un evento o situación común descrito por ambos, uno tendrá unas coordenadas desde su marco de referencia S y el otro desde su marco de referencia S'. Lorentz publicó estas ecuaciones con el fin de hacerlas valer para explicar matemáticamente las ecuaciones de Maxwell, añadiendo cierta cualidad de invarianza. Pero el verdadero jugo lo exprimió Einstein dándoles a estas transformaciones un carácter generalizado y aplicable, más allá de la electrodinámica, a todo fenómeno mecánico, derivándolas de sus dos postulados básicos, señalados en el texto Sobre la electrodinámica de cuerpos en movimiento. En la teoría especial de la relatividad se resuelven los problemas de manera algebraica a partir de las ecuaciones transformadas de Lorentz, pero también representándolos, de modo geométrico, con los diagramas espacio-tiempo de Minkowski.; pues ambos métodos se complementan.
La aportación de Hermann Minkowski fue, sin duda, un gran avance para la teoría, ya que permitía combinar la metodología algebraica de Lorentz con la geometría. La teoría geométrica unía los conceptos de espacio y tiempo, que en la mecánica clásica eran completamente independientes, de manera que ambos quedan unificados en lo que se llamó espaciotiempo o espacio-tiempo. El tiempo es la cuarta dimensión en la descripción científica de los cuerpos, pues su movimiento se da en el tiempo; así bien, a las tres coordenadas espaciales se une esta cuarta para determinar la posición de los sucesos. Dijo Einstein, más tarde, que “el mundo de los sucesos es un continuo de cuatro dimensiones” donde la relación entre espacio y tiempo es constante.
Como se puede ver en el texto Sobre la electrodinámica de cuerpos en movimiento, Einsten ofrece dos postulados que una teoría de los cuerpos en movimiento debe tener para que sea compatible con las ecuaciones de transformación para el electromagnetismo. Al primero lo llama “Principio de Relatividad”, con el que rechaza “la idea de un reposo absoluto”, ya que la observación de cualquier fenómeno físico realizada por dos o más observadores es el resultado de su acuerdo acerca de la realidad, de tal modo que la naturaleza del universo no cambia para ese observador si su estado inercial está en cambio. Añade que toda teoría física debe ser matemáticamente similar para cada observador, con variaciones dentro de las condiciones iniciales. En definitiva, las leyes del universo son idénticas sin que importe el marco referencial (inercial). El segundo postulado, “cuya incompatibilidad con el primero es solo aparente”, es que la luz “se propaga en el vacío con una velocidad c independiente del estado de movimiento del cuerpo emisor” y del movimiento del observador. Por lo tanto, este último postulado alude a la constancia de la velocidad de la luz c en el vacío, independiente del movimiento de la fuente emisora. Esto contradice los supuestos de la teoría decimonónica del éter. Así bien, el espacio y el tiempo son relativos al observador, pero ambos comparten un intervalo espaciotemporal que hace que no todo sea relativo. Para que los observadores inerciales puedan medir la misma velocidad, las longitudes y tiempos se modifican los valores recogidos en las transformaciones de Lorentz, y así queda sustituida la clásica transformación galileana. Sin embargo, estos dos postulados no verifican completamente la teoría de la relatividad, pues es necesario añadir supuestos adicionales para que la axiomatización sea razonable.
En el futuro, el primer postulado dio problemas y creó ciertas confusiones en los científicos, porque llevó a que se pensara que la teoría conlleva un formalismo sólo aplicable a sistemas de referencia inerciales y no de un modo general. Algunos científicos posteriores criticaron las propias bases de la teoría demostrando la invariabilidad de la geometría del espacio y la contradicción del principio de equivalencia, además de las aporías del concepto de tiempo y su sincronización.
Una vez dicho esto, debemos apuntalar cierta sospecha que a lo largo del siglo XX y XXI se fue creando. Los científicos físicos del s. XX coinciden en que las dos grandes teorías acerca de la física son la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. La teoría de la relatividad es una teoría que infiere un proceso que a simple vista se puede atribuir a fenómenos macroscópicos guiados por el sentido común como lo pueden ser aquellos hechos empíricos que llevan una velocidad cercana a la luz. Esto, actualmente, lleva consigo ciertas contradicciones con la física cuántica, puesto que su objeto de estudio reside en los átomos y partículas del mundo, un mundo microscópico que no salta a los ojos del hombre sin lupa. Aunque la teoría de la relatividad formuló principios que chocaron con las interpretaciones anteriores y fue en primera instancia tomada por una descripción nada común, lo que ocurrió con la mecánica cuántica fue mucho peor. La física de los quantos expuso tal teoría, que los científicos no pudieron dar cuenta de lo que se decía, chocando sus conceptos con el mundo descrito por la ciencia anteriormente. Se trataba de un mundo microscópico de partículas y ondas que se intercomunicaban a niveles ínfimos y que podían realizar cambios tan pequeños que eran imperceptibles para el ojo humano.
A pesar de ello, la actividad científico-física actual intenta ver conciliaciones entre ambos pilares. Nada mejor para pensar esto que referirnos a una noticia que se dio hace pocos días y que tuvo cierta relevancia en este aspecto: el descubrimiento que prueba que el Universo se creó hace 14 mil millones de años. Hecho demostrado por unos físicos de EEUU en marzo de 2014, a partir del primer hallazgo de ondas de gravedad que justamente después del Big Bang recorrieron el espacio. Las ondas gravitatorias de las que habló Einstein permiten confirmar la teoría del origen del universo, ya que estas ondas fueron las de una expansión primera que se hizo a gran velocidad en la fase de inflación cósmica. Lo que nos interesa de esta noticia es la relación que se da entre la teoría de la relatividad y la física cuántica, pues esta última complementa a la primera al poder describir a nivel microfísico elementos que la teoría de Einstein no pudo explicar.


BIBLIOGRAFÍA
Einstein, A. (2003); Notas autobiográficas, Madrid: Alianza.
Einstein, A. (2012); Sobre la teoría de la relatividad general, Madrid: Alianza.
Robinson, A. (2012); Einstein:cien años de relatividad, Madrid: Blume.
Solís, Carlos y Manuel Sellés (2005). Historia de la ciencia, Madrid: Editorial Espasa Calpe.

WEBGRAFÍA
Soler, Pablo; La teoría de la relatividad en la física (tesis doctoral):
http://eprints.ucm.es/9817/1/T31455.pdf

Noticia acerca del descubrimiento de las ondas de la primera expansión:

Sobre las ecuaciones de Maxwell:


Sobre las ecuaciones de Lorentz:

Aspectos históricos del electromagnetismo:



1Cabe destacar que, gracias a este nuevo campo de estudio físico de la electromagnética, se llevaron a cabo investigaciones que hoy en día tienen una gran demanda, como por ejemplo la radio de Hertz (1888), los rayos X —formados por ondas electromagnéticas muy altas— de Roentgen (1895), la radioactividad de Bequerel (1896), el electrón —partícula que transporta corriente en circuitos eléctricos— descubierto por Thomson en 1897, etc.

lunes, 28 de abril de 2014

Comentario a la división de filosofía experimental y racional de Diderot

Comentario a la división de filosofía experimental y racional de Diderot


24/03/2914

Mon Búa Soneira


"Hemos distinguido dos tipos de filosofías, la experimental y la racional. La una tiene los ojos
vendados, camina siempre a tientas, coge todo lo que le cae en las manos, y encuentra finalmente cosas preciosas. La otra recoge estas materias preciosas, y trata de formarse una antorcha; pero esta pretendida antorcha, hasta el presente, le ha servido menos que los tanteos a su rival, como debía suceder. La experiencia multiplica sus movimientos hasta el infinito; está en acción sin cesar; emplea en buscar fenómenos todo el tiempo que la razón emplea en buscar analogías. La filosofía experimental no sabe ni lo que obtendrá, ni lo que no obtendrá de su trabajo; pero trabaja sin descanso. Por el contrario, la filosofía racional sopesa las posibilidades, se pronuncia, y simplemente se detiene. Dice atrevidamente: La luz no se puede descomponer: la filosofía experimental lo escucha, y se calla durante siglos enteros; después, de repente, muestra el prisma, y dice: la luz se descompone", D. Diderot, De l’interpretation de la nature (1753).

En el siglo XVIII se llevan a cabo incrementos destacables en el movimiento de la ciencia.
Europa se beneficia de la explotación americana y permite aumentar el nivel de vida de una
sociedad, en la que la racionalidad es el punto de partida para repensar los antiguos dogmas morales
y religiosos cada vez más secularizados. Es una época de avances astronómicos y planetarios, donde
destacan los trabajos de Laplace y Edmundo Halley; en el campo de las matemáticas, estudiosos
como Leibniz y Newton dan paso a Monge con su Geometría Descriptiva. Por otro lado, también la
física disfrutó de un buen auge con los estudios sobre electricidad (como el inventor de la pila
eléctrica, llamado Volta ─que fue continuador de los experimentos de Galvani─) o el
perfeccionamiento del termómetro (en manos de los reconocidos Farenheit y Celsius). Además, la
química supera la época de los alquimistas y sus influencias neoplatónicas; con el punto de mira en
la filosofía natural, el incremento de estudios en las Ciencias Naturales es obvio, resaltando en este
siglo la figura del guillotinado Lavoisier, quien desarrolla la teoría calórica, de la combustión y
estudios destacados de fotosíntesis. Por último, en lo que se refiere al campo de la botánica y la
medicina, debemos subrayar los avances que se produjeron para inmunizar enfermedades como la
viruela, pues, gracias al hallazgo de su vacuna, los muchachos que ordeñaban las vacas no padecían
la enfermedad.
Una vez recordada, muy brevemente, la situación de la ciencia en el s. XVIII vamos a
explorar la investigación que nos suscita el texto aquí presentado. Este pasaje de la obra De
l’interpretation de la nature, cuyo autor es Diderot, fue publicado en el 1753. En el mismo año
aparece el tercer volumen de la Enciclopedia, la más famosa de sus obras en la que comparte
autoría con D´Alembert. Denis Diderot (1713-1784, Langre-Francia) fue el hijo mayor de un buen
acomodado cuchillero, se dedicó a la filosofía y a la escritura en francés, con una educación de cuño
jesuita y siempre en oposición a su padre se declaró deista naturalista1, lo cual se puede captar en su
obra Pensamientos filosóficos del 1746. Ahora bien, dando sus frutos intelectuales con la
Enciclopedia, en su mitad de la vida publica la obra De l’interpretation de la nature, que fue
traducida al español bajo el título de Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza y en la
cual se aboga por una crítica contra el racionalismo cartesiano a favor de la filosofía experimental.
En el texto podemos ver como Diderot hace una división entre la filosofía experimental y la
filosofía racional. La primera trabaja sin cesar a cada momento debido a que la “la experiencia
multiplica sus movimientos hasta el infinito”, en cambio la segunda pronuncia su teoría y “se
detiene” dándola por verdadera. La filosofía experimental nunca cesa, porque el mundo de los
hechos experienciales se mueve infinitamente, su labor debe ser prolongada y constante para
construir “antorchas”, en un sentido figurativo, gracias al método de analogías (que perfectamente
se combina con las matemáticas). Por el contrario, la filosofía racional busca un sistema global lejos
de un estudio empírico experimental, llevando a cabo indagaciones absolutas que paralizan el
mundo e intentan explicarlo sin ser conscientes de su impasividad. No obstante, no puede decirse
que Diderot y los experimentalistas del s. XVIII fueran partícipes de una diferencia tan drástica, ya
que su inspiración estaba también relacionada con el modelo de las matemáticas y modelos de ideas
mecanicistas que reducían lo observable a una ontología perfectamente conciliable con la
newtoniana (acciones a distancia) o la de Descartes (mecanismos en contacto). Además, la propia
filosofía racional, en este siglo, no estaba tan cerrada y obcecada en un modelo ajeno a la
continuidad de la experiencia ni descuidaba del todo el campo de la experimentación como nos dice
Diderot. Por ende, debemos con ello estar ojo avizor y no caer en el viejo problema de las exaltadas
dicotomías: filosofía racional o experimentalista.
Aun así, siendo pensable esta crítica, Diderot establece una labor teórica que ya desde la
Enciclopedia abarca un buen campo de analogías entre los saberes y unos se encuentran a otros a
base de trabajo e investigación de la naturaleza. Pero si tenemos que hacer una interpretación fiel a
lo que se muestra en este texto y a la propia idea que aquí se comenta, nos encontramos con una
ideología experimental que sobresale por encima de la racional, mostrándose los porqués. La
orientación que Diderot lleva a cabo en sus trabajos es vehemente empirista, seguidor aferrado al
método científico tal como lo estableció Francis Bacon. Su elogio empirista es contrapuesto a la
raigambre racionalista (sobre todo al de Descartes), ya que la observación continua del empirismo
evita los desfases desmesurados de la razón en cuanto a si misma. La base de la naturaleza es el
cambio constante y el conocimiento de ella también lo debe ser. La naturaleza escapa de nuestra
mirada a cada instante y en cada instante todo va cambiando; así bien, el conocimiento debe ir de la
sensación a la reflexión, pero volver constantemente a la sensación que nos proporciona la
observación experimental. La ciencia busca establecer un orden unitario entre nuestras percepciones
y los datos sensoriales, para ello se hace depender de hipótesis, realizadas con cierto escepticismo
(reclamado por nuestra experiencia).
El hincapié de Diderot en la filosofía experimental se puede ver en otros pasajes de la misma
obra (De l’interpretation de la nature): “Disponemos de tres medios principales: la observación de
la naturaleza, la reflexión y la experiencia. La observación recoge los hechos, la reflexión los
combina, la experiencia verifica el resultado de la combinación. La observación ha de ser continua,
la reflexión profunda, y la experiencia exacta. Raras veces se ven esos medios reunidos. Por eso son
tan escasos los genios creadores”. Aquí explicita que la reflexión debe ser profunda y es en este tipo
de ejercicios racionales donde podemos ver una complementación con ciertos modelos propios de
matemáticos y perfectamente inspirados en teóricas newtonianas o cartesianas, como apuntábamos
más arriba. Sin embargo, siguiendo fielmente lo que apunta Diderot, la escisión de saberes es
relevante: las matemáticas de Pitágoras que se muestran ya en Kepler y Galileo no se hallan en
Diderot. Para él la matemática tiene un papel diferente, esto es, se acerca más al juego que a la
especulación apartada de la experiencia, para ello podemos retomar otra cita del texto al que
estamos aludiendo: “la región de las matemáticas es un mundo intelectual donde lo que se toma
como verdades rigurosas pierde completamente este privilegio cuando se le sitúa en nuestra tierra”.
Y continúa: “ no sé si existe alguna relación entre el espíritu del juego y el genio matemático; pero
hay una muy estrecha entre el juego y las matemáticas. Una partida puede ser considerada como
una sucesión indeterminada de problemas por resolver según unas condiciones dadas. No existen
cuestiones matemáticas a las que no pueda aplicarse la misma definición; y la cosa del matemático
no tiene más existencia en la naturaleza que la del jugador”.
A pesar de esta dicotomía fuerte que establece Diderot, los hechos futuros de la evolución de
la ciencia dieron a luz una mejor combinación de ambos sistemas. Como veníamos arguyendo a lo
largo de la exposición de esta bipartita filosofía experimental y racional, la conclusión histórica en
la que desembocan ambos saberes es distinta de lo que Diderot se imaginaba en su tiempo. La
ciencia tuvo que hacerse amiga entre sus estudiosos para poder avanzar y dar lugar a nuevos
hallazgos. El propio cartesianismo se acabó aliando con un sistema que perfectamente partía
hipótesis (sometidas a comprobación experimental) sin renunciar a contrastar experimentos, en
donde se puede destacar la labor de P. S Régis y J. Rohault. Las teorías ópticas de Huygens, Hocke
y los vibracionistas son también buen ejemplo de esta alianza entre filosofía racional y experimental
(vibraciones que se transmiten por el éter). También cabe pensar en la reformulación que hace
Malenbranche del concepto de materia cartesiana ceñida aún a las piedades jesuitas, quienes
impedían pensar la materia desde una matemática explicativa. Todas estas interrelaciones
concluirían de un modo último en el seno de la Academia de las Ciencias de París. A lo largo de la
historia de la ciencia estas rencillas entre matemáticos, físicos, químicos y filósofos van aunándose
y entrando en diálogo de una manera muy provechosa. Es muy difícil poder separar las ideas de
Bacon y de Descartes al modo en que lo hace Diderot. En el futuro se fueron creando ambivalencias
entre lo experimental y lo racional, por ejemplo en 1750, cerca de esta publicación, los sistemas
experimentales baconianos convergen con los newtonianos en la Gran Bretaña heredera de la
matemática newtoniana y la mezcla de ideas entre ambos tuvo una potente evolución en Holanda en
el ámbito de la medicina.
El desarrollo histórico científico pone en duda lo que Diderot aludía en su texto de 1753,
ahora bien, tampoco se puede decir que este tipo de dualismos en la filosofía no existan del todo en
nuestros días.



________________________________________
1 Diderot pasó eventualmente del deísmo al ateísmo. como bien afirma Savater, en los Pensamientos filosóficos declara su deísmo naturalista y sostiene que la razón es la única auténtica fuente de religión y crítica con los excesos
de sus devotos.





BIBLIOGRAFÍA
Solís, Carlos y Manuel Sellés (2005). Historia de la ciencia, Madrid, Editorial Espasa
Calpe.
Diderot, Denis (1984). Pensamientos filosóficos: investigaciones filosóficas sobre el origen y la
naturaleza de lo bello, traducción Francisco Calvo Serraller. Madrid, Sarpe.
Diderot, Denis y Jean Le Rond d'Alembert (1986). La Enciclopedia; estudio preliminar y traducción
de Ramón Soriano y Antonio Porras. Madrid, Editorial Tecnos.
Diderot, Denis (1994). Jacques el fatalista, introducción de Carlos Pujol, traducción de María
Fortunata Prieto Barral. Barcelona, RBA Editores.
Bermudo Avila, José Manuel (1981). Diderot. Barcelona, Barcanova.
Furbank, P. N. (1994). Diderot: biografía crítica.; prólogo de Umberto Eco. Barcelona, Emecé
Editores.

WEBGRAFÍA
http://filosofias.es/wiki/_media/ensayos/la_problematica_sintesis_entre_descartes_y_newton.
pdf
Guijarro Mora, Victor. Los instrumentos de la ciencia ilustrada. Física experimental en los
reales.
Ref.:
http://books.google.es/books
id=Fv0kcInGckoC&pg=PA38&lpg=PA38&dq=filosofia+racional+y+experimental+diderot&source
=bl&ots=LqzrScWig&
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jueves, 24 de abril de 2014

O diálogo e a mestura na historia: cuestións medievais sobre vontade e liberdade

O diálogo e a mestura na historia: cuestións medievais sobre vontade e liberdade

14/02/2011
Mon Búa Soneira

... dise libre a cousa que existe pola soa necesidade
da súa natureza e que se determina a obrar por si mesma”.
En canto a liberdade humana “...non se pode considerar
un imperio dentro doutro imperio”. “Só Deus é libre”

B. Spinoza


I. Querer o que se coñece

Sto. Tomás: Vaites, vaites...

Duns Scoto: Aínda se está ben aquí sentado.

Sto. Tomás: Entra unha corrente pequena de frío, pero é algo que se entende.

Duns Scoto: Tí quererías que fixese calor, xustamente porque coñeces que pode haber calor.

Sto. Tomás: O entendemento capta o bo e a vontade aspira ao bo por necesidade e depende polo tanto do entendemento. Éste é un supremo motor da vida anímica, alma, liberdade.

D. Scoto: Niso estou de acordo, pero dime sobre o “querer”.

Sto. Tomás: A vontade é quen quere, iso que o intelecto causa: o coñecemento.

D. Scoto: Polo tanto, queremos o que coñecemos e o intelecto é causa da vontade. Véndoo así, primeiro coñecemos e logo queremos.

Sto. Tomás: É dicir, queremos o que coñecemos anteriormente. Non por iso a vontade deixa de ser causa primeira do acto. Pois tivo que existir un querer anterior ao coñecemento, unha vontade primeira, un acto anterior á potencia. Esa vontade primeira é Deus, como ben sabemos, e xa que o coñecemos, tamén o queremos.

Duns Escoto: Ai, qué risa me dá escoitar as cousas como son.

Sto. Tomás: Qué ledos quedamos, mimadriña.

Duns Scoto: É que... para min, a concepción de primacía que lle outrogamos á vontade é tal que está sobre o intelecto e a doutrina da liberdade. A vontade por riba do intellectus. Pois a vontade pode dirixir os actos da intelixencia e xustamente iso paréceme a proba decisiva para xustificar a prioridade da vontade sobre o entendemento.

Sto. Tomás: Eu niso non estou moi de acordo, pero o que si me interesa é o problema de fondo, é dicir, a liberdade.

Duns Scoto: Se ao que te refires con liberdade é a forma de creación de Deus, direiche algo que ti ben sabes e defendes comigo; que Deus é a creación total pola súa libre vontade, he aquí inmersa a denotación do “querer-coñecer” que faciamos antes. Non creo que existan outras causas para que crease o mundo, ademáis deste querer libre primeiro a todo coñecemento. Pois se houbese tal coñecemento, Deus sería segundo e iso é impensable.

Sto. Tomás: Mira quén vén aló.

II. A emanación islámica

D. Scoto: Home! pero mira a quén temos aquí, aos vellos amigos do islamismo.

Avicena: Un respetiño, que che levamos uns aniños.

Averroes: Que, a que andades?

Sto. Tomás: Nada, viñemos fumarlle unhas herbas por aquí e andabamos medio liados co tema da creación de Deus e a libre volición que a causa.

Avicena e
Averroes: Buuuuh...

D. Scoto: Xa nos imaxinamos a que vén ese alentazo, aínda que eu lle discrepo unhas cousas aquí ao compadre Tomás. Despois xa lle comentarei. Entón quedades aquí un cacho?

Averroes: A ver logo, coméntame un pouco qué tedes entre mans.

D. Scoto: O que dicía era que Deus ten nas súas mans a liberdade de creación total, pois a súa vontade quere algo que o intelecto coñece, nese sentido un quere sempre o que coñece. E iso é liberdade. Claro que a vontade sempre antecede un acto, querer rezar é antes que rezar en si mesmo, como saberás.

Sto. Tomás: Ademáis, Deus non crea segundo o que as súas Ideas de bondade lle mostran, senón o que o seu querer prefire. A creción divina faise pola liberdade de decisión, como causa eficiente nun sentido eminente, como causa essendi das criaturas que fai que as cousas existan realmente, fai tamén que a materia reciba a forma.

Avicena: Certamente Deus ten faceta na creación, tal como causa eficiente e como causa final. Pero para min e supoño que tamén para Averroes, a iso que vós chamades libre elección e vontade de facer o que Deus quere parécenos bastante directo, unha maneira pouco mecánica e lóxica. Unha medida que tal como vedes na bóveda celestial e no xiro das esferas sutilísimas, vén mediada por toda unha emanación de potencias que chegan á Terra, centro do universo, por medio de axentes intermediarios.

Duns Scoto: Fala un pouco máis desa emanación.

Avicena: Pois a emanación da que che falo leva unha orde da natureza que iría dende: a natureza en si, pasando pola natureza real e, en terceiro lugar, a natureza intencional. Poñería a vontade nesa última natureza.

Duns Scoto: Ou sexa, iso xa o entendemos, que a vontade de Deus sexa emerxente; pero dinos cómo sería o proceso de emanación, da orde do cosmos e a chegada da vontade divina ata nós.

Avicena: Directa e inmediatamente de Deus só pode proceder un único ser, para así evitar a multiplicidade da esencia. Este ser é inmaterial e consiste nun Logos ou Primeira Intelixencia, da que arrancan todos os seres creados. En tanto que de aquilo que coñece a Primeira Intelixencia da esencia do ser primeiro nace a segunda intelixencia. Do que sabe acerca da súa esencia, debido a que foi feita necesaria por Deus principalmente. Logo, prodúcese a alma ou forma da primeira esfera, do que aprehende a súa esencia posible por si, e necesaria en tanto que de Deus. Así ten lugar a creación da esfera celeste propia e con ela a produción das dez esferas, coas súas dez almas motoras e coas súas dez intelixencias.

Duns Scoto: E como chega a esencia de Deus ao home a partir dese goberno do caelum.

Avicena: Espera que vou acender isto.

Duns Scoto: Dálle, dálle que con esta corrente de frío apágase co vento.

Averroes: Carallo! Cómo tira esta herba.

Duns Scoto: Entón que, estabamos en que todo ese funcionamento... que pasa con el cara ao home? Como nos afecta esa motricidade divina?

Avicena: Pois ben, esquecía o ónfalo da explicación. O miolo está en que nestas dez esferas, xusto a última é a que goberna o mundo dos homes, o mundo sublunar, e nela o entendemento axente. Nela inflúen as almas celestes motores e as accións destes corpos astrais. A calor une e o frío separa.

Sto. Tomás: Xa che digo eu que si.

Avicena: As formas do mundo terrestre proceden das esferas celestes, a súa materia prodúcese a partires do movemento circular destes astros. O entendemento axente é un dotador destas formas, transmíteas das formas celestes para a terra. Así chegan ao home, quen coñece isto grazas á unión co entendemento axente.

Averrroes: Iso que eu chamo ittiṣâl.

Sto. Tomás: Meu, pero non te dás conta de que estás a falar dunha concepción case naturalista, de emanación, e iso resta a capacidade de abstracción da faceta divina dende o humano. Deus non está lonxe, senón que está aquí; eu podo falar con El e El respóstame.

Averroes: A ver, non é que estea lonxe ou preto, trátase como ben dis dunha maneira de velo bastante fisicista e mecánica, en toda orde aristotélica. Pois o mundo celestial ten un movemento continuo, o cal funciona en virtude dun desexo intelectual. O movemento está vinculado a ese apetito do intelecto, pero o mundo celeste, os principios separados e mezclados emanan do primer principio; que é o que dá forma, como ti coñeces, axente e fin.

Duns Scoto: Di logo ti o que pensas sobre a emanación, aínda que eu non a vexo tal.

Averroes: É que non o vedes tal porque credes que a Física non chega a Deus e ese é o voso problema. Eu, verdadeiramente, dígovos que tanto a Física como a Metafísica levan ao camiño de Deus, pois non tería sentido que dous axentes iguais se contradixesen. Ben sabía Aristóteles que na physis se atopaba o hypokeimenon ou sustrato do ser e que os noetôn ou intelixibles non son cousa única do intelecto ou noûs, senón que se fan sobre algo que están pisando mismamente. De aquí que a realidade física e o seu estudo diga algo sobre a súa causa, que é o que a nós nos interesa, Deus.

Sto. Tomás: Eu non os vexo iguais, senón desvinculados un do outro, pois o Antigo Testamento di que a materia é corrupta. Cómo me vou a fiar únicamente dun método físico sobre a corrupción. A Física estuda dende a razón o cambio dende a terra a Deus. Máis ben diría, a razón ten como misión a xustificación racional dos principios de fe. Xustamente porque como dis ti levan a causa de todo, Deus. A razón da física por si mesma non pode falar de Deus, pois é un saber inferior ao dos principios de fe.

Avicena: Pero a emanación dende Deus é algo físico porque recorre ás esferas cos movementos correspondentes; é divino porque a causa é Deus.

Duns Scoto: Buh... qué liada. Cada un que pense o que queira, pero con sentidiño. Eu, por min, decántome máis por Tomás.

Averroes: Non nos liemos con cousas extrínsecas á cuestión da liberdade. Remitíndome ao que comentáchedes antes, eu retiro o desa vontade libre de Deus e retírome tamén dese pensar de que se quere o que un coñece.

Duns Scoto: Estás tolo?

Sto. Tomás: Que dis ouh?

Averroes: Pois iso que escoitades e tédeo ben en conta. Recordando iso que dicía Aristóteles, marcho: “querer é carecer de algo” (que se quere porque non se ten).

Avicena: Eu tamén lisco que vou cear uns legumes fresquiños cun licor de améndoas.

Sto. Tomás: Veña logo, aínda que nos deixaches aquí todos pensativos, meu.

D. Scoto: Carallo, tes que marchar tan pronto logo? Marchas agora, fillo dun can?

Averroes: Si, si, non acougo máis que xa é tarde. E logo cáenme culpas ao lombo.

Duns Scoto: Deica logo. Quedaremos aquí remexendo no dito. Entre frío e fume.

Sto. Tomás: E non dubides que che botaremos en falta.

Avicena e
Averroes: Non, ata loguiño.

III. Refutación póstuma cristiana

Duns Scoto: Que, meu, quedamos aquí un anaco máis, non?

Sto. Tomás: Si, gustaríame falar algo do home, da súa vontade.

Duns Scoto: Antes hai que superar iso da emanación.

Sto. Tomás: Pois moi fácil. Resulta que non hai tal emanación, senón que hai creación: Deus crea da nada, ex nihilo, non dun ser preexistente. E non é necesario, como a emanación necesaria aviceniana, pois é creado libremente, pola súa propia vontade. E non hai máis voltas que darlle.

Duns Scoto: Deus non emana dun ser xa emerxente, non?

Sto. Tomás: Claro, Deus non emana dun ser emerxente a outros seres e estes non ascenden a El de un a un necesariamente. Nin necesaria, nin emanación, senón por vontade libre e por creación. Quero dicir, fronte á doutrina de Avicena, que considera aos seres finitos como emanados do Ser necesario por vía de necesidade, creo que máis que ese emerxer necesario é creación da vontade libre divina.

Duns Scoto: A min paréceme que iso posible, o ser do posible que fai a multiplicidade, procede do necesario por un acto de liberdade, Deus creavit quia voluit (…). Que dis desa vontade libre, canto de libre é?

Sto. Tomás: Deus non crea segundo o que as súas Ideas de bondade lle mostren, senón que polo o que o seu querer, vontade libre, prefire. Deus crea tan só o que recoñece como bo na súa sabiduría. El ámase por necesidade a si mesmo. Ama o contido ideal do seu entendemento, niso reside a autonomía da liberdade. En toda orde hai unha liberdade determinada por si mesma. A vontade divina queda subordinada á sabedoría de Deus.


Duns Scoto: Non sei, chéirame a que hai algún cabo solto. Pero, adiantemos, como antes dicías, a cuestión ao home.

Sto. Tomás: Perfecto, así me gusta, home. Ás veces, e non lle vaias contar aos islámicos, gústame falar do home sen pensar en Deus, como se fose el un Deus, entendes? Como un creador. Como se o home fose un macrocosmos en vez dun microcosmos, tal como di sempre Averroes.

IV. As cousas da vontade libre no home

Duns Scoto: Non é por ser así moi xeral pero... que é a liberdade, Tomás?

Sto. Tomás: Está ben comezar polo concepto en si.

Duns Scoto: Supoño que en Deus xa quedou explicado, pero no home?

Sto. Tomás: É unha necesidade que parte do saber. Coñecer o bo co intelecto e logo querelo coa vontade. Iso é a liberdade.

Duns Scoto: Elixir o bo...

Sto. Tomás: Ademáis, a liberdade é unha posibilidade de elixir, porque o entendemento ofrece posibilidades. As posibilidades son medios para o fin da vontade, decidíndose polo mellor coñecido: o bo.

Duns Scoto: Dis que hai liberdade e que hai que elixir o bo. O intelecto ofrécenos posibilidades e temos que querer as boas. Primeiro, sacamos do intelecto as posibilidades e, logo, elixímolas. Querer é coñecer. E que máis...?

Sto. Tomás: A liberdade, non sei... dáse na alma do home, vontade de elixir o bo...

Duns Scoto: A decisión tómaa o amo. Querer o bo non é liberdade, nin elección, pois onde está a continxencia? E a liberdade do que quere o particular?

Sto. Tomás: Pero o particular non pode ter cabida na vontade do bo, que imita a Deus. E que ela vai cara á súa liberación que é Deus. Só así un pode ser libre.

Duns Scoto: Creo que erras nesa xustificación, pois a liberdade hai que entendela en todos os homes e en todas as decisións. Todas son eleccións porque hai liberdade. Querer o bo ten que ver con aquel home que usa o intelecto.

Sto. Tomás: Só así será libre.

Duns Scoto: Que non, home! Quen quere o particular non usa o intelecto, senón que usa a capacidade de representación para o seu acto volitivo.

Sto. Tomás: E, que é iso?

Duns Scoto: Pois a capacidade de representar a realidade e actuar en consecuencia, sen usar a capacidade máis racional: o intelecto; senón cunha simple imaxe. A representación é unha causa ocasional, unha causa per accidens, do que quere o particular e non bo.

Sto. Tomás: Así asumes a continxencia? Ti cres? Eu dende logo non, creo que a liberdade encóntrase en Deus e que o particular participe de tal cousa.

Duns Scoto: Pero, amigo, faime caso, liberdade non é só querer o bo, senón a continxencia tamén. A liberdade é de todos, non duns poucos que usan a razón. Estes últimos teñen unha claridade suprema e entenden mellor as verdades de Deus. Iso é indiscutible.

Sto. Tomás: Por iso mesmo.

Duns Scoto: Xa, pero antes de que a razón faga abstracción dos intelixibles, hai unhas representacións. E se as representacións non seguen o camiño debido para unha vontade boa, dada pola actividade do intelecto, pois tómanse decisións falsas, aínda que decisións reais. Por iso hai liberdade.

Sto. Tomás: Eu fixo a liberdade únicamente na vontade-intelecto-bo, como actividade únicamente racional. Así como o entendemento asente por necesidade os primeiros principios, tamén a vontade se xunta ao fin último que é a boaventuranza.

Duns Scoto: Fixar a liberdade niso non fai frente á continxencia, non é só querer as cousas boas dadas polo intelecto, senón tamén aceptar a quen quere a continxencia, aínda que mal encamiñado vai. E iso é liberdade.

Sto. Tomás: Como sería o proceso?

Duns Scoto: Todo parte de representacións imperfectas feitas do sensible, cara ao intelixible. Son representacións imperfectas que temos na conciencia ou cogitatio prima. De todas estas, tan só van por bo camiño as que seguen á vontade. O que non quita que tales representacións, sen pasar pola vontade, cheguen a realizarse, polo que permite todo tipo de accións; tal é a libedade.

Sto. Tomás: Vale, entón as representacións que levan claridade son as que leva a vontade intrínseca e o resto non van concomitadas pola vontade e menos co camiño á Deus.

Duns Scoto: Pois ben, así é a liberdade, malo dos que non usen a vontade para executar a súa acción; pero calquera manifestación ética da representación imperfecta tamén será posible neste concepto de liberdade.

Sto. Tomás: Eu non concordo con tal, pois non podo dicir que na liberdade caben tales imperfeccións mal encamiñadas, a sabedoría de Deus non é tal. Pero nada, o que máis quero agora é tomar algo quente.

Duns Scoto: Mais eu de boa fe acompañareite, que a miña conciencia agora non está para máis leria.

Sto. Tomás: Eu tamén levo unha boa cantidade de fume inxerido e con tanta argumentación queda un quente.

Duns Scoto: Sexan eses todos os males.

Sto. Tomás: Sexan logo.

Duns Scoto: E permítao Deus.

Sto. Tomás: Non sei se tanto, pero co frío que vai, permítao logo.

Duns Scoto: Abofé, meu amigo.